V počátcích psychoanalytické teorie byly koncepty pohybu a síly asociovány s maskulinitou, naopak ženskosti se přisuzovala imanence a submisivita. Z krátkodobé historické perspektivy pro to lze najít vysvětlení, avšak v hlubší vrstvě dějin leží ženské příběhy, jež zdaleka nejsou imanentní či pasivní. Theseův průchod labyrintem by se stěží uskutečnil bez Ariadniny niti. Sokratovo poznání bylo facilitováno Diotimou, která ho učila o věcech lásky. Tato mantinejská žena rovněž mluví o smyslu „mezipoloh“, čímž jsem se nechala inspirovat pro následující sdělení – nikoliv s vizí opozice vůči stávajícím konceptům, nýbrž se snahou rozšíření obzorů a otevření diskuze. Koneckonců sám Freud nepovažoval svá zjištění o ženské psychologii za konečná a připouštěl, že „co víme o oidipském komplexu je možná pouze platné pro vývoj chlapce, nikoliv dívky…“5. Tento příspěvek se proto snaží obohatit pohled na psychosexuální vývoj dívky a na specifika ženské varianty oidipského komplexu o relevantní detaily z dalších mýtů. Metaforicky řečeno, je pokusem na chvíli nasvítit Freudem načrtnutý „temný kontinent“ ženské sexuality skrz paprsek nové optiky.
Pojednání o ženství by možná ze zvyku příslušelo zahájit kritikou Freudova androcentrického přístupu a dekonstruovat zastaralé názory na psychosexuální vývoj dívek, které se pro ženu (ženě) nehodí. Ovšem nespočet literatury na toto téma právě naopak vybízí k předpokladu, že ženství už dávno není pro psychoanalýzu oním „temným kontinentem“. Právě proto se v tomto příspěvku nebudu příliš podrobně věnovat historickému vývoji nebo komparaci jednotlivých názorů na ženskou psychologii a sexualitu, a místo opozice se pokusím o syntézu – nastínit potenciál (znovu)nalezených obrazů z mýtů ke sjednocení těchto názorů.
Freud popisuje ženu jako determinovanou chyběním penisu. Dívka žárlí na matku, která otcův falus přijala, a touží být pasivním objektem, který by jej mohl získat podle matčina vzoru (přijetím), což ve výsledku této teorie vede k identifikaci s matkou (submisivitou). Ke smíření s deficitem děvčeti napomáhá fantazie o dítěti od svého otce. Pro Freuda jsou tedy psychologické pochody dívky determinovány (ne-)vlastnictvím penisu; existence vaginy jí je dlouhou dobu neznáma a nalézá ji až v pubertě – po represi klitorální sexuality. Domnívá se, že superego u ženy se formuje komplikovaně kvůli absenci strachu z kastrace, s menším podílem internalizovaných zákazů než u chlapce.
Ne všechny pozdější teorie vyvracely Freudovy formulace, každopádně je ale podstatně obohatily. Průkopnice feminismu v psychoanalytickém prostředí Karen Horney ve svých raných pracích nesouhlasila s jednostrannou teorií závisti penisu a navrhla zvrat akcentů: nikoliv ženy mužům, ale naopak muži závidí ženám. Připouštěla, že materiální a kariérní úspěchy mužů v tehdejší společnosti mohly být jen snahou vyrovnat se s neschopností porodit dítě – s plodnou produktivitou, příslušnou ženám. Ke změně úhlu pohledu na (nejen) ženský vývoj značně přispěla i Melanie Klein, která upozorňuje na „oidipskou situaci“ v dřívějším vývoji dítěte (ještě před vstupem do oidipského komplexu), s všudypřítomnou otázkou závisti – nejen závisti penisu, ale i závisti plodnosti. Strach z ohrožení destrukcí spojuje s vnitřkem těla, s invazí a penetrací, nikoliv s uříznutím. Původní model kastrační úzkosti se kvalitativně proměňuje do fyziologičtějšího konceptu pro ženu. Řada psychoanalyticky smýšlejících feministek se vydala na cestu egalitářské ideologie. Osobně však zastávám názor, že předpoklad symetrie mezi pohlavími v jádru oidipského komplexu může paradoxně komplikovat poznání jeho ženské varianty stejnou měrou jako původní androcentrický model.
„Oidipus je pro kluky“ a požadavek na další mýty reprezentující detaily triadické situace
Jistěže historické koncepty univerzality mužského genitálu či slabšího ženského superega se ženám příčily (propisuje se to i do opakovaných nabídek k přejmenování Oidipova komplexu na jinou, ženskou variantu), nicméně pouhé vymezování se a kritika těchto konceptů má sporný potenciál v prohloubení poznání. Naopak předpoklad uvědomovaného genitálu malým děvčátkem spolu s posunem načasování počátků ženství do preoidipského období, nastíněné v odstavcích výše, otvírá větší prostor pro diferenciaci specificky ženských aspektů psychosexuálního vývoje. Do tohoto prostoru zkusím načrtnout několik dalších asociací.
Démétér, Persefona, návraty: separace a objektní volba v ženském triadickém rozvržení
Jedním z obohacujících modelů pro ženskou variantu oidipského konfliktu je mýtus o Démétér a Persefoně. Zkusím stručně připomenout jeho obsah: mladá dívka Persefona, dcera Démétér a Dia, si hraje na louce, když ji Hádes (Diův bratr a Persefonin strýc) unese do podsvětí a pojme ji zde za manželku. Démétér není schopná ztracenou dceru najít, smutek ji paralyzuje, a v něm zanevře na lidstvo a sešle na zem neúrodu. Když Zeus vidí důsledky Démétřina žalu, přemlouvá Háda, aby Persefonu její matce propustil. To se však daří jen na dvě třetiny roku; na zbylou třetinu se dívka vždy vrací zpět do podsvětní říše za svým mužem. Znovuspojení Persefony s matkou se stalo symbolem probouzení přírody, zrání a sklizně úrody, návrat zpět do podsvětí je pak spjat s očekávaným příchodem zimy. Před únosem se Persefona jmenuje Koré (dívka, panna) a proměnu v ženu kopíruje i proměna jejího jména.
Příběh Démétér a Persefony je předmětem častých diskuzí a (nejen psychoanalytických) reinterpretací. Pro účel tohoto krátkého sdělení se však zastavím u amerických psychoanalytiček Fairfield4, Seelig10, Kulish a Holtzman7,8, které podtrhují incestní povahu sňatku Persefony s Hádem a komentují komplikovaný proces separace od matky: dívka obranně rezignuje na vlastní svobodné jednání a sexuální touhu, aby si zachovala blízkost s Démétér. Propojují mýtus s kazuistikami pacientek, u kterých polarizace sexuality s „zakázaným“ mužem proti vztahu s matkou vede k intrapsychické potřebě oddělení reprezentací sexuálního a nesexuálního self. U této hypotézy se ještě jednou zastavím u dalšího mýtu.
Kulish a Holtzman považují separační tématiku za hlavní charakteristiku ženského triadického vývoje, která tudíž nemusí nutně souviset jen s raným vývojem preoidipským. Proto diskutují možné mylné přiřazení některých relativně zralejších ženských intrapsychických konfliktů nižším vývojovým úrovním. Triadicky vázané separační konflikty identifikují, pokud: 1) vyvstávají v důležitých životních etapách – první sexuální zkušenost, odchod na vysokou školu, manželství, nové zaměstnání a 2) jsou protkané rivalitní konkurencí s jinými ženami, 3) vznikají v kontextu triadických vztahů – soupeření s matkou o lásku otce nebo ve snaze dosáhnout loajality mezi milovanými osobami a 4) odráží relativně diferencované self a objektní reprezentace. Autorky dále využívají cyklické formy osudu Persefony k ilustraci, jak téma separace znovu vyvstává v průběhu života ženy v klíčových obdobích (menarche, deflorace, těhotenství, porod, menopausa).
Zajímavostí v konstelaci tohoto mýtu je, že veškerá aktivní sexuální touha je přisuzována mužské postavě, naopak předpokládanou touhu Persefony lze vnímat jen skrze orální reprezentaci, což uniklo interpretaci autorek, tolik usilujících o opozici vůči původním Freudovým konceptům. Mimochodem téma orality v tomto mýtu vyvstává v několika variacích: dle homérské hymny Persefona dostává od Háda semínka granátového jablka, naopak dle Ovidia sama sní semínka s úmyslem Háda oklamat, ale je chycena a donucena k návratu. Je diskutabilní, jestli symbolické pojídání semínek lze interpretovat jako sexuální spojení s Hádem, každopádně v obou variantách mýtu je tento počin kauzálně spjat s cyklickými návraty zpět do podsvětí.
Téma oscilace v mýtu Démétér a Persefony, odrážející posuny ve spojeních Persefony s jejím milencem a s matkou, lze aplikovat i na střídavou pozornost věnovanou rodičovským figurám na triadickém jevišti. Toto střídání nakonec není vzdálené ani principu objektní volby, který před téměř 100 lety popsala Helene Deutsch: „tvrzení, že se dívka vzdává prvního vztahu s matkou ve prospěch vztahu s otcem, je mylné. Otce naopak postupně vtahuje do již existující aliance, takže se vyvíjí od exkluzivního vztahu matka-dítě k triadickému vztahu dítěte a rodičů, zároveň je udržuje oba, což ji v určité míře doprovází celý život. Mění se pouze hlavní role – jednou ji hraje matka, jednou otec“3.
Ráda bych obrátila pozornost na překryv těchto úvah s konceptem separačně-individuačního procesu Margaret Mahler (zejména subfáze znovusbližování) a je překvapivé, že Kulish a Holtzman v propracování separačních témat u ženy se na její díla vůbec neodkazují. Tuto slepou skvrnu zároveň vnímám jako podnět pro potenciálně klinicky relevantní otázky manifestace problematiky separace vztažené k jednotlivým úrovním strukturální integrace.
Athéna, Medúsa, rivalita: agrese a trest v ženském psychosexuálním vývoji
Nyní bych se krátce věnovala příběhu jiné Diovy dcery k nasvícení ženské dynamiky z odlišného úhlu pohledu. Athéna byla cudnou a moudrou bohyní, která se Diovi zrodila z lebky poté, co spolknul těhotnou Métidu ve snaze odvrátit porod syna-soupeře. Považovala se za ochránkyni lidu, spravedlivou bohyni války a oblíbenou dceru Dia. Beth Seelig10 nabízí variantu mýtu ze 4. knihy Ovidiových Metamorfóz, kde se pojednává o znásilnění krásné dívky Medúsy Poseidonem (dle jiných výkladů dokonce samotným Diem) v Athénině vlastním chrámu. Athéna (v této variantě mýtu jménem Minerva) se nejdřív schovala za štít, aby scénu neviděla, Medúsu pak potrestala přeměnou jejích vlasů na hady. Později Athéna vyzbrojila Persea, aby Medúse usekl hlavu. Její hlava měla potenciál proměňovat lidi v kámen a nakonec zdobila Athénin nezdolný štít (ten samý, za který se cudná bohyně schovávala před sexuální scenérií).
Psychoanalýza zná mýtus o Medúse v podání Freuda, kde její uťatá hlava může reprezentovat děsivý ženský genitál (matčin genitál, který pro malého chlapce odhaluje nepřítomnost penisu a implikuje kastraci). Nahlédnutí osobní historie Medúsy a toho, co useknutí hlavy předcházelo, nám ale přináší ještě jiný pohled relevantní i pro vývoj dívky. Také příběh Athény může trefně ilustrovat ženský vývoj v kontextu síly a autority. Z tohoto pohledu Athéna, jako bohyně moudrosti, ztělesňuje asexuální intelektuální silu. Má silné pouto se svým otcem Diem, který ji de facto „porodil“. Je panenskou dcerou bez matky. Okamžik její příchodu na svět, v plné zbroji… z hlavy otce… se dá rozebírat hodiny. Lze například přemýšlet, jakým způsobem agrese otce vyvěrající ze strachu z rivality (a závisti plodnosti?) ovlivňuje následnou dynamiku dcery. Nebo jakým způsobem dcera, jež nemohla zažit primární rivalitu při neexistující matce, pomáhá (skrze identifikaci s mužstvím?) mužům v jejich válkách, nebo naopak žárlivě ničí potenciálně konkurující ženy: kromě Medúsy je zde příběh s Arachné, která se chlubila lepší dovedností tkaní a byla Athénou potrestána proměnou v pavouka. Tato panenská bohyně s její problematickou historií vývoje sublimuje (nebo vytěsňuje) svůj sexuální pud, a agresi vůči sexuální ženě Medúse lze vnímat jako agresi namířenou proti vlastní sexualitě.
Tento způsob oddělení sexuálního a nesexuálního já, na rozdíl od předchozího mýtu, vnáší do hry další referenční bod: potenciální ohrožení vazby s otcem zakázanou sexualitou. Znásilnění Medúsy tak může reprezentovat samotný incest a zároveň obrany vůči němu. Seelig navrhuje, že dcera v tomto příběhu může být vnímána jako dvojjediná: s intelektuální, mravnou Athénou na jedné straně a svádivou, přitom hrůznou Medúsou na straně druhé. Athéna a Medúsa se stávají dvěma tvářemi na opačných stranách téhož štítu. Stejně jako Persefona, je i Medúsa znásilněna otcovskou figurou, zde však není primární akcent na vazbu k matce, nýbrž na transformaci Medúsy do zrůdy. Zkamenělá hlava Medúsy přitom může reprezentovat jak symbol smrtelného trestu od matky, tak falický symbol síly (s hady na hlavě, zdobící Athénin válečný štít). Také na rozdíl od mýtu o Démétér a Persefoně není v tomto příběhu postava matky explicitní. Pokud si ale dovolíme nahlédnout na Athénu a Medúsu jako na parciální reprezentace též osoby, mýtus nám může znázorňovat agresi vůči odštěpenému vlastnímu sexuálnímu self či jiné vnitřní konflikty odrážející vztahy k internalizovaným objektům. Lze v tom spatřit i analogii s konceptem Chasseguet-Smirgel1, která viděla závist penisu jako obranu vůči problematickému vztahu s omnipotentní „primární“ matkou a touhu po vítězství nad ní skrze vlastnictví orgánu, který jí (matce, respektive její imagu) chybí. Jedná se tedy o odlišný úhel pohledu na Freudem popsaný vztah závisti penisu a identifikace s matkou zmíněný na začátku textu.
Zeus v těchto mýtech (stejně jako Láios v mýtu o Oidipovi) není zrovna vykreslen jako bezpečný otec. Proto na konstelaci trestající Athény-matky a incestní Medúsy-dcery by se dal aplikovat i Ogdenův popis přechodové matky, která v sobě obsahuje identifikaci s vlastním oidipálním otcem. Schopnost matky vztahovat se k malému děvčátku skrze dobrý introjekt vlastního otce je předpokladem pro následující bezpečný přechod dívky od vztahu s vnitřními, preoidipálními „subjektivními“ objekty ke vztahu s vnějšími objekty, potažmo s vnějším otcem.
Závěr
V příspěvku jsem se pokusila nahlédnout na ženský psychosexuální vývoj optikou vybraných mýtů, reprezentujících dodatečné ženské aspekty vstupu do oidipské situace. Záměrem byl též pokus o syntézu asociací z příběhů s teoretickými koncepty načrtnutými jak Freudem, tak pozdějšími feministicky zaměřenými autory.
Mýtus o Démétér a Persefoně jsem vybrala kvůli potenciálu pro ilustraci vlivu strachu ze separace a ze ztráty lásky objektu na oidipální dynamiku ženy. Pro zde zmíněné současné psychoanalytické autorky již toto období není reprezentováno změnou objektu jako pro Freuda, nýbrž přidáním objektu. Připomínají nám, do jaké míry dvojí role matky jako soupeře i primárního pečujícího a milovaného objektu komplikuje proces separace v triadickém konfliktu. Vede to k zamyšlení nad možným mylným přiřazením některých relativně zralejších ženských intrapsychických konfliktů nižším vývojovým úrovním a hledání paralelního zakotvení v konceptu separačně-individuačního procesu Margaret Mahler.
Mýtus o Athéně a Medúse naopak odkrývá prostor pro agresivitu a rivalitu v ženském triadickém rozvržení – na protiváhu dřívějším konceptům pasivity a submisivity. Interpretace příběhu umožňuje nahlížet na Athénu a Medúsu jako dvě tváře na opačných stranách štítu se sublimovanou sexualitou čisté panny na jedné straně a zakázanou manifestní sexualitou, ohrožující vztah s otcem na druhé. Chybějící explicitní postava matky a nejednoduchý zrod Athény „z otce“ v tomto mýtu nás může vést k úvahám o intrapsychických konfliktech, odrážejících různě komplikované vztahy k vnitřním objektům.
Snad mi to čtenář promine, ale mýtus o Elektře jsem vynechala – nejen pro jeho větší popularitu. Nepopírám, že mnohé jeho aspekty jsou pro ilustraci triadického konfliktu u ženy trefné a přínosné, museli bychom se však věnovat i otázce, proč v mýtu chybí incest (respektive jakákoliv sexuální aktivita u dcery), stejně jako nejednoznačné genezi idealizace zanedbávajícího otce.
Jsem si vědoma rizik doslovné interpretace mýtů oddělené od vrstevnaté klinické zkušenosti, stejně tak i možné subjektivní deformace mého „paprsku optiky“: diskutuje-li ženské téma žena, stejně si nemůže nárokovat mandát na zcela nezkreslený pohled. Mnoho otázek zůstalo mezi řádky či uteklo z kontextu: paralely v mužské variantě negativního oidipského komplexu, specifika triadického rozvržení u homosexuálních žen, aspekty nebinární sexuality. Další živou oblastí je dopad dichotomie biologického a sociálního na formování ženské sexuality, tak jak ho řeší nejen psychoanalytická feministická literatura posledního století, kde falus již nereprezentuje anatomickou, nýbrž symbolickou charakteristiku mužského světa s jeho silou a nadřazeností a extrapoluje otázky ženství z intrapsychického a interpersonálního na celospolečenský diskurz. Tyto otázky byly a jsou rovnocenně zajímavé, avšak přesahují rámec tohoto krátkého sdělení.
Literatura:
- Chasseguet-Smirgel, Jeanine. (1964). Female Sexuality: New Psycoanalytic Views. Karnac (Books) Limited. 220 s.
- Chodorow, Nancy J. (1978). The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender. Berkeley Univ. California Press. 263 s.
- Deutsch, Helene. (1925). The Psychology of Women in Relation to the Function of Reproduction. International Journal of Psychoanalysis, 6: 405-418.
- Fairfield, Susan. (1994). The Kore Complex: The Myths and Some Unconscious Fantasies. International Journal of Psychoanalysis, 75(2): 243–263.
- Freud, Sigmund. (1926). The Question of Lay Analysis. The Standard Edition. 21: 221-243.
- Freud, Sigmund. (2012). Three Contributions to the Theory of Sex. Tredition. 164 s.
- Holtzman, Deanna, Kulish, Nancy. (2000). The Feminization of the Female Oedipal Complex, Part I: A Reconsideration of the Significance of Separation Issues. J Am Psychoanal Assn. 48: 1413 –37.
- Kulish, Nancy, Holtzman, Deanna. (2008). A Story of Her Own: the Female Oedipus Complex Reexamined and Renamed. Jason Aronson. 192 s.
- Lax, Ruth. (2003). The Daughter’s Seduction By Her Father Is Her Enticement Into the Oedipal Phase. J Am Psychoanal Assn. 51, 1305-1309
- Seelig, Beth J. (2002). The Rape of Medusa in the Temple of Athena. International Journal of Psychoanalysis. 83, 895.
