Psychoanalytický panpsychismus (2. část)

Holistické vnímání světa, podle kterého je všechno je propojené se vším, je podle Lou Andreas-Salomé bližší ženské než mužské perspektivě. Tato autorka udává, že je to důsledek ženského narcismu, který je od mužského kvalitativně odlišný. Mužská sebeláska vede k rozštěpování na jednotlivé oddělené díly, zatímco láska ženy k sobě samé se projevuje pojivým pohlcováním do sebe.

První část této kapitoly byla nedávno na našem webu publikována. Celý tento text původně vyšel v knize Výklad afektů: K filozofických otázkám psychologické práce s nevědomím.

Nyní přejdu k výkladu několika poznámek Andreas-Salomé, které pomohou objasnit, proč je tato požadovaná „sveřepost“ v držení holistického východiska bližší ženské psychologii než mužské. „Tím šťastným zvířetem je žena,“ praví autorka ve svých komentářích z období, kdy se seznamovala s psychoanalytickým prostředím a metodou.[5] Nutno podotknout, že má na mysli ženu v její přirozenosti, která je dnes široce zpochybňována. Psychoanalýza byla často obviňována z toho, že je svým základním zaměřením, svými technikami i teoriemi poplatná tradičnímu patriarchálnímu uvažování. Orientace na racionální analýzu a teze o ženské závisti penisu nebo o morální méněcennosti žen (jejich relativně slabém superegu) se zdály toto zaměření potvrzovat. Psychoanalýze bylo vytýkáno, že je typicky mužským nástrojem, a že proto postrádá smysl pro celek, harmonii, rovnováhu a míru. Psychoanalýza ostatně sama přichází s poznatkem, že dílo je nutně ovlivněno osobností svého tvůrce, a je-li tvůrce jeden, dílo nemůže nebýt vyhraněné.

Původní patriarchalismus nepatří mezi nejsilnější stránky psychoanalýzy. Přechod k tzv. novému paradigmatu, který můžeme sledovat ve filosofii i v různých vědeckých disciplínách, naznačuje poptávku po spíše ženském pohledu na svět.[6] V psychoanalýze rozhodně taková poptávka nenaráží na třináctou komnatu, jež by byla prázdná, neboť vedle Andreas-Salomé lze ženskost nacházet například u Melanie Kleinové, Karen Horneyové, Friedy Fromm-Reichmannové a mnoha dalších, dosud spíše opomíjených autorek. Pokud jde o Annu Freudovou, mým názorem je, že se jednalo o ženu své přirozenosti do značné míry odcizenou, svému otci snad příliš oddanou. V této kapitole hájím tezi, že holistická psychoanalýza, tedy psychoanalytická teorie, která není fixována na modernisticky přírodovědný světový názor svého zakladatele, je ve srovnání s dosavadním vývojem psychologií relativně ženskou. Freudovu genialitu nicméně potvrzuje, že si byl své jednostrannosti vědom, jak naznačuje následující úryvek z dopisu, který Freud zaslal Andreas-Salomé 10. července 1931. Jednoznačně jím prosvítá pocit, že jej adresátka v čemsi překračuje: „Každopádně se mi nestává často, že bych psychoanalytickou práci obdivoval, místo abych ji kritizoval, ale v tomto případě si nemohu pomoci. Toto je nejlepší z Vašich prací. Dostála výšinám, z nichž jste k nám sestoupila, a je tak nezamýšleným důkazem Vaší nadřazenosti nad námi všemi. Je skutečnou syntézou, ne nesmyslnou terapeutickou syntézou Vašich oponentů. Je skutečně vědecká a lze k ní mít důvěru v tom ohledu, že dokáže převést zpět na živý organismus kolekci nervů, svalů, šlach a cév, ve kterou tělo přetvořil analytický nůž. Kdybychom jen mohli plasticky zvětšit, co jste jemným štětcem načrtla, snad bychom tak dosáhli posledních pravd.”[7]

Rozdíl mezi ženskou a mužskou psychikou byl tématem, jemuž se Andreas-Salomé důkladně věnovala. Ženská duše se podle ní od mužské podstatně liší v tom, že je relativně narcistická. Jak překvapivě dnes může takový názor znít, snad právě v důsledku odcizení přirozenosti, znatelné u mužů i žen. Málokdy rozumíme tomu, nakolik a v čem se u mužů a žen liší rozložení libida a že žena chápe vztah jako takový do značné míry jinak než muž. Pro naše téma je důležité, že narcismus ženské psychiky přirozeně navádí k holistickému myšlení a v určitém slova smyslu i k panteistickému prožívání světa. Na všeobjímající panteistickou zkušenost odkazuje Andreas-Salomé již ve své rané práci o feminismu,[8] kde zdůrazňuje ženský aspekt přijímání, v protikladu k mužské sexualitě, která něco hledá.[9] Žena je podle ní vždy blíže původní jednotě. Početím, porodem a výchovou dítěte replikuje sebe samu, a je tak „antitezí faustovského muže; neusiluje o nedosažitelné, o nekonečné. Proč by měla, když je sama svým cílem, věčným ženstvím?“.[10] Dokáže být narcistická, aniž by byla neurotická, protože její narcismus spočívá v tom, že svět pojímá jako součást sebe samé. Narcismus je jí přirozený, a tak na rozdíl od muže nemá tendenci ho vytěsnit. Žena, když miluje, pojímá do sebe, a v tomto smyslu o jednotu neusiluje, ale je jí. Když se dívá do zrcadla, rozevírá se před ní celý svět, a když se dívá do světa, vidí zrcadlo. Žena, opojená životem, je pohlcena narcismem.

Neodpovídá takový popis ženského prožívání tomu, co bychom mohli nazvat spinozovským životním pocitem? Vymezit takový pocit je ošidné, ale zkusme ho chápat jako komplex emocí, které se točí kolem představ jednoty světa, věčnosti a předurčenosti, jež není v rozporu s absolutní svobodou. Spinozova substance je z tohoto pohledu ženská ve smyslu ve svém egoismu, zcela svým „pánem“, mateřským prostředím všeho, co je. Je-li ženské psychice, v souladu s těmito úvahami, bližší sjednocující nebo všeobsahující pohled na skutečnost, pak je srozumitelné, že je jí také, ve srovnání s psychikou mužskou, relativně blízký panteistický životní pocit. Relativní ženskost spinozistické filosofie přitom není zpochybněna tím, že tuto filosofii vytvořil muž, ani nediskredituje Spinozu jako muže. Spíše vysvětluje, proč byl ve své době Spinoza filosofem tak proklínaným a proč je dodnes málokdy chápán. Koresponduje s návrhem, že spinozismus je koncepcí, která může dobře inspirovat v debatách o konstituování nového (po-karteziánského a po-faustovského) paradigmatu.

„Z tohoto světa nemůžeme vypadnout.“[11] Tímto citátem charakterizoval Freud panteistickou zkušenost, o níž ovšem tvrdil, že je mu cizí. Jistě ne tak docela, když ji dokázal zachytit, nicméně, zdá se, měl tendenci ji vytěsnit. Andreas-Salomé naproti tomu trvala na tom, že zkušenost jednoty je reálná. Realita jednoty světa je podle ní předmětem také „uměleckého poznávání“. Píše, že umělec není žádným podvodníkem, nýbrž „zmocňuje se své smyslové zkušenosti primitivního vnímání, v němž jsou pro něj svět a člověk nediferencovanou realitou, a právě to je tím, co svou prací poznává“.[12] Nazvěme narcistickou realitou to, co podle Andreas-Salomé poznává žena, když se zasní, umělec, když se ponoří do svého díla, nebo filosof, když je veden holistickým pojetím skutečnosti. Ruší rozštěpení na sebe a svět, tělo a mysl, vědomí a nevědomí. Toto zrušení je také ideální podobou psychoanalytické zkušenosti. Andreas-Salomé nicméně nezůstávala u psychologické metody, ale odvažovala se na půdu ontologie, na níž posuzovala status zkušenosti. „Ženství“ holistického paradigmatu možná pomůže našemu kulturnímu okruhu oprostit se od „kastračního komplexu“,[13] jímž je od počátku novověku filosofie, až na výjimky, jako byl Spinoza, postižena. Stanley A. Leavy v poznámce k vydání deníku Andreas-Salomé píše: „Problém narcismu tedy pro ni byl problémem kreativity – a kreativita neměla v jejím uvažování nikdy daleko k femininitě … Kreativita se v čemsi podobá patologii, protože obě pocházejí z neracionálních zdrojů. Ego se musí uvolnit, aby vzniklo – umění nebo nemoc.“[14]

Paralela narcismu, spinozismu a ženství nás může dovést k překvapivému návrhu, že spinozismus by mohl pocházet z neracionálních zdrojů. Banální by bylo chápat tento návrh jako tvrzení, že Spinozova teorie má základ v iracionálních pochodech jeho nevědomí, protože v takové genezi se tato teorie neliší od jiných. Iracionalitu spinozismu můžeme spatřovat spíše v tom, že „spinozistického poznání“ se člověku podle Spinozy dostává na základě metafyzické zkušenosti: „Cítíme a ze zkušenosti víme, že jsme věční, protože mysl cítí ty věci, které chápe rozumem.“[15] Jakou zkušenost může mít Spinoza na mysli? Metafyzické záležitosti jsou přece podle něj předmětem intuitivního poznání. Rozumí tedy intuicí vnitřní zkušenost? Mystický holistický náhled paradoxní identity každé jednotliviny a Boha? Má ale potom smysl usilovat o definici toho, čeho podstatou je zkušenost? Zdá se, že měl na mysli něco introspektivního, souvisejícího s empatií a také se schopností uvolnit se neracionálnímu proudu vědomí.

Holismus tím, že si nárokuje platnost poznání základní povahy celku světa, může být označen jako narcistický ve své megalomanii a touze po vševědění. Je znám Freudův komplikovaný vztah k filosofii a dalo by se očekávat, že odmítne spinozismus jako snivý projekt slibující nesplnitelně kompletní poznání celku světa. Z freudovského hlediska se dokonce může zdá, že filosofie jako taková je pouze přemrštěnou obranou vůči matoucím emocím. Andreas-Salomé píše o Freudově „názoru, že je zvláště důležité bojovat proti potřebě myslitelů nalézt poslední jednotu věcí a rozpoznat tuto potřebu jako produkt hluboce antropomorfních kořenů a zvyků a navíc jako možnou překážku podrobného výzkumu pozitivních věd“.[16] Jako by se Freud obával, že by se mohl stát spinozovským racionalistickým pavoukem, spřádajícím své iluzivní pseudopojmové sítě, a že se tedy proto spíše než ke Spinozovi přikláněl na stranu empiristů Francise Bacona nebo Davida Huma.

Možná Freud nedokázal nalézt filosofii, která by dostatečně vyhovovala psychoanalytickému principu absolutní svobody – v technice volných asociací, v nevědomém principu slasti a v oproštění se od pocitu viny v psychoanalytickém procesu. Možná tušil, že kdyby ji hledal, zapletl by se do „holistické sítě“ a nevymotal se ven, možná byl k jejímu nalezení příliš poplatný „patriarchálnímu řádu“. Posledně uvedená poznámka Andreas-Salomé pokračuje: „Freud připouští, že toto úsilí po jednotě má svůj poslední kořen v narcismu. Zároveň je ale dle jeho vlastního názoru narcismus zdrojem naší lásky k životu. Kde převládá radost, tam najdeme i touhu po jednotě a vice versa. Ale toto přijmout znamená vyznat, že náš život je s touto touhou v hlubokém souladu a že proti ní nemůžeme bojovat, aniž bychom spolu s ní přiškrtili i všechny naše ostatní individuální aktivity. Naše žízeň po životě i žízeň po myšlení jsou uhašeny v hlubinách téhož pramene – a ten je nedotknutelný a posvátný.“[17] Z těchto řádků vychází jedna zásadní „rovnost“: narcismus, femininita, kreativita, religiozita, panteismus. Podobné klíčové „rovnosti“ nalezneme i u Spinozy: síla, aktivita afektů, adekvátnost idejí, dokonalost, stupeň poznání, radostnost – to vše si vzájemně odpovídá. Stává se řeč užíváním takového slovníku, v němž figuruje mnoho do značné míry zástupných pojmů, zbytečnou? Možná se jen stává „tekutější“. Sice není tak schopná uchovat pevné formy, zato dovede lépe prolnout.

Schopnost nahlížet taková prolínání Andreas-Salomé využila také při výkladu erotického a destruktivního pudu. Erós přiřazuje principu slasti, zatímco thanatos principu reality a líčí, jak ve svém nerozlučitelném propletení v nás oba dva společně utvářejí to, čemu pak říkáme skutečnost: „Je jisté, že člověk je vždy zapojen do dvojakého úsilí: na jedné straně sjednotit se se vším a všechno se sebou (v souladu s přímým pudem slasti, jak je popsán Freudem), a na druhé straně rozšířit dál a dál, co se naučil na cestě oklikou – totiž rozdělovat, organizovat, rozlišovat sebe a okolní svět jím stvořený. Měla by se zvážit myšlenka, že to, čemu říkáme realita a čím míníme svět v kontrastu k nám, je v zásadě kompromis těchto dvou úsilí.“[18] Skutečnost, jak ji chápeme, vykazuje určité znaky, které s ní sdílíme; v některých bodech zase trváme na své zásadní odlišnosti od zbytku reality. Hranice nejsou pevné, ale mění se v průběhu dějin, života, střídání nálad. Andreas-Salomé navrhuje, že umístění hranic je vždy kompromisním řešením konfliktu mezi našimi základními pudy, a zvažuje filosofické důsledky tohoto pojetí. Upozorňuje, že (umělé) rozdvojení si neuvědomujeme, nebo přesněji řečeno: nevytváříme ho, když jsme něčím plně zaujati. Naopak, možnost rozdvojení si uvědomujeme a bazírujeme na něm, když nám něco schází nebo když něco chceme přesně definovat. Andreas-Salomé pokračuje: „V tomto smyslu se realita může zdát jako symptomatický úkon, ne zcela odlišný od projekcí pacientů vyjma toho, že v tomto případě je konsensus lidstva zcela v souladu a staví na něm celou svou praktickou existenci. Stejně tak ten urputný způsob, jímž věci pokračují a setrvávají, může v důsledku pocházet také z faktického kompromisu. Věci stojí mimo, dokonce proti nám, a jsou věcmi mimo nás pouze proto, že pouhá aktivita ega jimi není schopna zcela proniknout a zastavuje se na jakýchsi hranicích. Ego tedy není v tomto smyslu realitou, ale funguje a žije spíše tak, že je to filosoficky pochybné.[19]

Takové ontologické náhledy překračují jasný protiklad fantazie a reality, existence a jejího protikladu, protiklady, jež se zdají být pro naši orientaci nebo duševní zdraví klíčové. Freud sám nikdy nešel tak daleko, že by zpochybňoval jednoznačnost hranic mezi fantazií a realitou, nicméně je docela dobře možné, že tomu tak bylo hlavně díky jeho neochotě se filosoficky jednoznačně vyjádřit. Koncepty projekce a introjekce každopádně takovým směrem míří, a vezmeme-li je vážně, lze jenom těžko obhájit samozřejmost předpokladu existence mysli vnější, na psychickém prostoru zcela nezávislé materiální nebo objektivní reality. V tomto smyslu zkušená psychoterapeutka a psychoanalytická autorka Lavinia Gomezová píše: „Co odlišuje psychoanalýzu od ostatních teoretických zkoumání, je, že neupřednostňuje fyzickou ani psychickou koncepci reality. Freud nedefinuje mentální jako epifenomén fyzického, ani fyzické jako ideu mysli. Psychickou realitu pokládá za sféru se svými vlastními charakteristikami, kategoriemi a zákony … Toto Freudovo tvrzení se ale zdá být spíše článkem víry než vědeckým východiskem.“[20] Gomezová poukazuje na to, že psychoanalytická metoda principiálně není schopna vypovídat o ničem jiném než o psychickém prostoru. Pokud bychom se tedy omezili na psychoanalytické poznání, objektivní realita by nám nutně musela zůstat zastřena, ba dokonce bychom si nemohli být jisti, jestli vůbec nějaká existuje. Pokud tedy Freud tvrdil, že se omezuje na vědecký světový názor a jeho vědeckou metodou je psychoanalýza, a zároveň trval na tom, že existuje nějaká realita o sobě, našimi projekcemi „nepostižená“, byl ve zřejmém rozporu.

Vzhledem k tomu, co bylo řečeno v této kapitole, se zdá, že freudovský přístup, který jaksi předpojatě neustupuje z dualistického stanoviska, jež staví do protikladu náš vnitřní psychický život a nám vnější materiální realitu, vyjadřuje typicky mužský poměr k životu a odpovídá typicky mužské roli v péči o lidský rod. Nabízí se, že takový přístup může ve své jednostrannosti vést k extrémům, které se ve svých důsledcích obrátí proti svému záměru. Zřetelné to může být právě dnes, tedy v době, která bývá nazývána narcistickou.[21] Mužská varianta narcismu, vycházející z rozdvojené perspektivy odlišující ego a realitu, subjekt a objekt nebo rodinu a zbytek společnosti, může ústit v neúnosnou míru izolace, která narušuje fungování obou pólů skutečnosti, na niž svůj návyk rozdvojeného náhledu aplikuje. Mužský narcismus začíná tím, že v ochraně sebe sama znehodnocuje okolí, a končí tím, že znehodnocuje i sám sebe, protože bez svého okolí je muž i jeho rodina ničím. Právě v této jednostrannosti mužského narcismu bychom mohli spatřovat kořeny současného hodnotového nihilismu, který hrozí sebedestruktivním propadnutím crowleyovskému heslu „dělej, co chceš“.[22] Právě dnes může být tedy zvláště příhodné být si vědom toho, že narcismus nemusí jenom izolovat, ale má také takové dimenze, které mohou zakládat hodnoty, jež lze právem pokládat za sociální. Ženská varianta narcismu, jak ji chápe Andreas-Salomé, může být vhodným konceptem, který může pomoci izolující význam narcismu překonat. V sebelásce totiž nemusí jít pouze o uzavřené zahledění do sebe sama, ale stejně tak dobře také o otevřenost přijímání a pohlcení. Ženský narcismus totiž tím, že se ve své sebelásce otevírá celému světu, aby ho svou láskou pojmul do sebe, zhodnocuje vše, s čím přichází do styku.

Jak chladně, suše a neproduktivně – oproti objímající perspektivě narcistické vize, jak ji prezentuje Andreas-Salomé – zní například následující Freudovo sebevymezení: „Mohu říci, že židovské náboženství je mi stejně vzdálené jako všechna náboženství ostatní, tj. že jsou pro mne důležitá jako předmět vědeckého zájmu, citově na nich však nejsem účasten. Oproti tomu měl jsem vždy silný cit sounáležitosti se svým národem, a ten jsem podporoval i u svých dětí.“[23] Jako by jakási sveřepá uzavřenost nutila Freuda k tomu, aby držel hranice mezi svým exaktně vědeckým světonázorem a postojem náboženství. Táž uzavřenost a týž „neproduktivní chlad“, které mu napovídaly, že psychická oblast není odvozena pouze od psychického. Jako by si zakazoval otázku, jaký cit ho vede k tomu, že tematizuje právě náboženství. Jaké náboženství jej zavazovalo k tomu, že pokládal pouze vědecký pohled na víru za hodný svého zájmu? Myslím, že nezbývá než souhlasit s ním v tom, že netvořil „živý organismus“, ale spíše onu „kolekci nervů, svalů, šlach a cév“. Ovšem byl tím, kdo nás – i citované autorky – k těmto náhledům navedl.

Poznámky:

[5] Andreas-Salomé, Lou, In der Schule bei Freud. Tagesbuch eines Jahres 1912/1913, Munchen 1965, str. 118.

[6] Srv. např.: Capra, Fritjof, Tkáň života – Nová syntéza mysli a hmoty, Praha 2004.

[7] Dopis S. Freuda Andreas-Salomé z 10. 7. 1931, in: Jones, Ernst, Life and Work of Sigmund Freud, sv. 3, New York 1953, str. 453.

[8] Andreas-Salomé, Lou, Zum Typus Weib, in: Imago, roč. 4, 1916, str. 249–273.

[9] Srv.: Andreas-Salomé, Lou, The Freud Journal, London 1987, Předmluva Stanley A. Leavyho, str. 22.

[10] Tamt., str. 23.

[11] Grabbe, Ch. D., Hannibal, cit. podle: Freud, Sigmund, Nespokojenost v kultuře, Praha 1998, str. 58.

[12] Andreas-Salomé, Lou, Mein Dank an Freud, Vienna 1931, podle: Andreas-Salomé, Lou, The Freud Journal, London 1987, Předmluva Stanley A. Leavyho, str. 24.

[13] Tento Freudův koncept užívá Egon Bondy ve svých Poznámkách k dějinám filosofie k označení tendence novověkých myslitelů zakazovat si jakékoli dalekosáhlé úvahy, které se netýkají světa, jenž je nám dán ve smyslové zkušenosti.

[14] Andreas-Salomé, Lou, The Freud Journal, London 1987, Předmluva Stanley A. Leavyho, str. 23.

[15] 5P23Sch.

[16] Andreas-Salomé, Lou, In der Schule bei Freud. Tagesbuch eines Jahres 1912/1913, Munchen 1965, str. 70–71.

[17] Tamt., str. 71.

[18] Tamt., str. 106.

[19] Andreas-Salomé, Lou, In der Schule bei Freud. Tagesbuch eines Jahres 1912/1913, Munchen 1965, str. 106.

[20] Gomez, Lavinia, The Freud Wars. An Introduction to the Philosophy of Psychoanalysis, London 2005, str. 14.

[21] Tyl, Jiří, Narcismus jako psychologie postmoderní kultury, Praha 2005, URL: http://docplayer.cz/6337165-Narcismus-jako-psychologie-postmoderni-kultury.html. Zkrácená verze vyšla v revue Psychoanalytická psychoterapie, roč. 6, č. 1, 2005.

[22] Pro jednostrannost tohoto hesla je signifikantní, že je zkráceninou věty sv. Augustina „Miluj, a dělej, co chceš.“ St. Augustin, Homilies on the First Epistle of John, Homily VII., in: Philip Schaff (ed.), Nicene and Post-Nicene Fathers: First Series, Volume VII St. Augustine: The Gospel of John, First Epistle of John, and Soliliques, New York 2007, str. 504.

[23] Freud, Sigmund, Budoucnost jedné iluze, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Brno 1990, str. 310.

Mgr. Hynek Tippelt, Ph.D. vystudoval filosofii na FF UK v Praze, dizertační práci obhájil na FF UP v Olomouci. Absolvoval psychoterapeutický výcvik v Institutu aplikované psychoanalýzy v Opočně. V pedagogické činnosti na Katedře politologie a filosofie Filozofické fakulty UJEP v Ústí nad Labem se zaměřuje na novověkou filosofii a filosofii dějin. Jeho výzkumný zájem se soustřeďuje na mapování vztahu filosofie a psychoanalýzy.

KOMENTÁŘE

PŘIDAT KOMENTÁŘ